Παν. Κανελλόπουλος: Η θρησκευτική Μεταρρύθμιση. Λούθηρος και Καλβίνος

 Η θρησκευτική Μεταρρύθμιση. Λούθηρος και Καλβίνος

Κείμενο: Παναγιώτης Κανελλόπουλος*

Ο ΙϚ’ αιώνας στις πρώτες του δεκαετίες δε χαρακτηρίζεται μονάχα με την Αναγέννηση, που βρήκε ακριβώς τότε το κορύφωμά της, αλλά χαρακτηρίζεται και με τη γένεση και ανάπτυξη ενός άλλου πνευματικού και ψυχικού κινήματος, που είχε μιαν ισοδύναμη σημασία στην εξέλιξη της Ευρώπης. Αν στο Νότο έγινε με την Αναγέννηση η συνειδητή στροφή προς το φωτεινό και ηλιόλουστο εξωτερικό κόσμο (μια στροφή που, όπως ξέρουμε, δεν κατάργησε —αν και το δοκίμασε— τα δικαιώματα της νύχτας και του σκοτεινού άπειρου) στο Βορρά έγινε με τη θρησκευτική Μεταρρύθμιση η απαρχή για μια συνειδητή στροφή προς τα εσωτερικά και υποκειμενικά βάθη της ψυχής. Στην Ιταλία θάμπωσε ο ήλιος τα μάτια. Στη Γερμανία μάγεψαν οι ήχοι της ψυχής την ακοή. Ο Λούθηρος, ο μεγάλος μεταρρυθμιστής, βάζει πάνω απ’ όλα τη μουσική. Ο ΙϚ’ αιώνας μπορεί να μη γέννησε μεγάλους μουσικούς στη Γερμανία —ενώ στην Ιταλία γέννησε τον πρώτο μεγάλο συνθέτη, την υπέροχο Παλεστρίνα (Pierluigi da Palestrina)— αποκρυστάλλωσε όμως τη μουσική ψυχή των Γερμανών, την ψυχή που δεν ήταν μονάχα προορισμένη να χαρίσει αργότερα στον κόσμο τους πιο μεγάλους και πιο δαιμόνιους συνθέτες, μα που σ’ όλες τις δημιουργικές εκδηλώσεις της πνευματικής ζωής έκανε τους Γερμανούς —μ’ όλη την πολλές φορές αντίθετη θέλησή τους και μ’ όλο τον έρωτά τους για την Ελλάδα— να ‘ναι περισσότερο μουσικοί και λιγότερο πλαστικοί, περισσότερο ρομαντικοί και άδηλοι και λιγότερο κλασικοί και συγκεκριμένοι.

Η Αναγέννηση και η θρησκευτική Μεταρρύθμιση έχουν τη βασική διαφορά που τονίσαμε. Και όμως έχουν κι ένα βαθύτατα κοινό σημείο. Συνδυάζοντας παραπάνω την Αναγέννηση με τη Μεταρρύθμιση, το αποκαλύψαμε. Όπως και η Αναγέννηση, έτσι και η Μεταρρύθμιση βάλθηκε να σπάσει όσο μπορούσε περισσότερα εξωτερικά δεσμά, κοινωνικά και πολιτικά (αδιάφορο αν ο Λούθηρος, μπροστά στον κίνδυνο που σήμανε το κίνημα των χωρικών στα 1524 με 1525, τάχθηκε στα τελευταία στο πλευρό των ηγεμόνων). Όπως και η Αναγέννηση, έτσι και η Μεταρρύθμιση κήρυξε την κοινωνική αυθυπαρξία του ατόμου ως καθολικό δικαίωμα. Δεν έχει σημασία αν η μια είδε το άτομο πιο πολύ στην ομορφιά των γραμμών του και η άλλη πιο πολύ στην ουσία της ψυχής του, αν η μια κήρυξε το άτομο υπεύθυνο στο δρόμο του φωτός και η άλλη το κήρυξε υπεύθυνο στις σκοτεινές και μυστικές οδοιπορίες της ψυχής του. Όπως και η Αναγέννηση, έτσι και η Μεταρρύθμιση ήταν ένα κίνημα που απόβλεπε σε συνειδητοποίηση. Το ότι η καθεμιά απ’ τις κινήσεις αυτές δε ζητούσε να κάνει συνειδητά τα ίδια στοιχεία της ζωής (της ζωής του νεώτερου ευρωπαϊκού ανθρώπου) αυτό έχει βέβαια μια σημασία μεγάλη, δε σήμανε όμως, στο βάθος, ότι με τη μια κίνηση αποκλειόταν η άλλη, παρά σήμανε, αντίθετα, ότι η μια συμπλήρωνε την άλλη. Όπως θα δούμε άλλωστε σε λίγο, αρκετά πνεύματα, που είχαν προσανατολισθεί στην Αναγέννηση και στον ουμανισμό, αντλήσανε κι από τη Μεταρρύθμιση όσα στοιχεία τους ήταν χρήσιμα.

Ας ξεκαθαρίσουμε όμως ακόμα περισσότερο τις έννοιες που μας είναι αναγκαίες για να κατανοήσουμε όλες τις φάσεις και τις πλευρές του ΙϚ’ αιώνα. Τα πιο αντίθετα ρεύματα διασταυρώθηκαν, συγκρούσθηκαν ή και συνυφάνθηκαν μεταξύ τους στις μέρες εκείνες. Την ιταλική Αναγέννηση τη γνωρίσαμε. Μαζί της είχε συνυφανθεί ο λεγόμενος ιταλικός ουμανισμός, που σήμανε όχι μόνο μια φανατική τάση προς την κλασική ελληνολατινική παιδεία, αλλά και μιαν ηθικά ουδέτερη ή και ερασιτεχνικά ειδωλολατρική βιοτική στάση. Η Μεταρρύθμιση είχε βέβαια το γενικό νόημα που ορίσαμε πιο πάνω, μα πήρε κι αυτή ειδικότερες εκδηλώσεις που διαφέρουν μεταξύ τους. Η Μεταρρύθμιση —σαν κίνημα που χτύπησε τη Ρωμαϊκή Εκκλησία— δεν έσπασε μόνο τα δεσμά μιας καθολικά ενιαίας κοινωνικής θρησκευτικότητας, δίνοντας στο άτομο την πιθανότητα ν’ αναζητήσει μέσα του το δρόμο της σωτηρίας, παρά έσπασε και τα δεσμά της οικουμενικής ευρωπαϊκής κοινότητας, δίνοντας έτσι στα έθνη, που και μέσα στην κοινότητα αυτή αναπτύχθηκαν και ανδρώθηκαν, την πιθανότητα μιας ακόμα πιο αυτόνομης ιστορικής πορείας. Ακόμα κι ο Καθολικισμός αρχίζει να παίρνει στο ΙϚ’ αιώνα ιδιότυπες εθνικές μορφές. Ο αγγλικός Καθολικισμός οδηγεί στον Αγγλικανισμό. Η Γαλλική Εκκλησία είχε από καιρό ανοίξει την κοίτη ενός ιδιότυπου Γαλλικανισμού, που στο ΙϚ’ αιώνα πήρε ακόμα χαρακτηριστικότερες μορφές. Η Ισπανική Εκκλησία παίρνει έναν επίσης ιδιότυπο χαρακτήρα, και γίνεται —εδώ σημειώθηκε ένα ιστορικό παράδοξο— ρωμαϊκότερη κι από τη Ρώμη δηλαδή πιο παπική κι από τον Πάπα. Αν σ’ αυτές τις ίδιες τις καθολικές Εκκλησίες σημειώθηκαν τάσεις εθνικές, στις προτεσταντικές Εκκλησίες και Κοινότητες, που αυτές απαρνήθηκαν ουσιαστικά και τυπικά την οικουμενική εξουσία του Πάπα και τη λειτουργική ενότητα της ρωμαϊκής λατρείας, οι εθνικές τάσεις ήταν φυσικό να εκδηλωθούν ακόμα εντονότερες. Στη Γερμανία προβάλλει ο Λούθηρος (Martin Luther). Στη Ζυρίχη υψώνει τη φωνή του ο Ζβίγγλιος (Ulrich Zwingli). Στο Παρίσι εμφανίζεται ο Ιωάννης Καλβίνος (Calvin) που ζήτησε να μεταρρυθμίσει την Εκκλησία στη Γαλλία και που διωγμένος από το Παρίσι, κήρυξε τη θρησκευτική επανάσταση στη Γενεύη. Ο Ζβίγγλιος, που η επίδρασή του δεν προχώρησε πέρα από ένα σχετικά στενό γεωγραφικό πλαίσιο, συνδυάζει συνειδητά μέσα του τον ουμανισμό με τη Βίβλο κι έχει στραμμένο το πνεύμα του όχι μόνο στα ιερά γράμματα, αλλά και στον Πλάτωνα, στον Κικέρωνα, στον Σενέκα. Ο Ζβίγγλιος είναι ο πιο ευλύγιστος και ο πιο απαλός απ’ όλους τους θεολόγους της εποχής, συμβιβάζεται μάλιστα ψυχικά και με τον ιταλικό ουμανισμό του Πίκο ντέλλα Μιράντολα. Ο Λούθηρος και ο Καλβίνος, αντίθετα, είναι αυστηροί θεολόγοι, προφήτες αμείλικτοι. Μα κι αυτοί δεν καταφέρνουν να χωρίσουν απόλυτα την υπόθεσή τους απ’ τον ουμανισμό. Ο Καλβίνος βρήκε προστασία πλάι στη Μαργαρίτα της Ναβάρρας, που, όπως θα δούμε, είχε γίνει το κέντρο ενός αναγεννησιακού κινήματος στη Γαλλία.

Ο Λούθηρος, αν και θεωρούσε τη λογική ερωμένη του Διαβόλου, δεν έφτασε στις ακρότητες του Σαβοναρόλα, και δέχθηκε πλάι του ως φίλους και συμμάχους τούς εργάτες του γερμανικού ουμανισμού, καθώς και τους καλλιτέχνες που ενσαρκώσανε τη γερμανική Αναγέννηση. Με το να συναφθεί όμως ο γερμανικός ουμανισμός με τον Λούθηρο, πήρε κι αυτός μια χροιά που τον ξεχωρίζει βαθιά από τον ιταλικό ουμανισμό. Οι εργάτες της κλασικής παιδείας στη Γερμανία δεν είναι ανεξίθρησκοι και κοσμοπολίτες σαν τους Ιταλούς ή και σαν τον Έρασμο, παρά έχουν έναν έντονο θρησκευτικό και εθνικό χαρακτήρα, πολεμάνε τον Πάπα με φανατισμό, και καλλιεργούν τη συνειδητή αντίθεση της γερμανικής πατρίδας τους όχι μόνο προς την εκκλησιαστική οικουμενικότητα του Παπισμού, αλλά και προς την κοσμοπολίτικη ενότητα της Ευρώπης. Άλλος λοιπόν ο γερμανικός ουμανισμός και άλλος ο ιταλικός ή ο κοσμοπολίτικος ουμανισμός. Άλλη η ψυχική και πνευματική στάση ενός Πίκο ντέλλα Μιράντολα ή κι ενός Εράσμου, και άλλη η στάση που πήρανε στη Γερμανία ο Ούλριχ φον Χούττεν ή ο Μελάγχθων. Όλοι αυτοί είναι προσανατολισμένοι στην ελληνολατινική παιδεία, και υπάγονται έτσι στο κίνημα του ουμανισμού, μα οι διαφορές τους στην ιδιαίτερη πνευματική στάση τους είναι σοβαρές και μεγάλες. Το ίδιο πρέπει να πούμε και για τον Λούθηρο και τον Καλβίνο. Με το ν’ απαρνηθούν κι οι δυο τους τον Πάπα και την Καθολική Εκκλησία, έγιναν βέβαια οι κήρυκες του μεταρρυθμιστικού θρησκευτικού κινήματος, μα οι διαφορές τους είναι μολοντούτο βαθύτατες. Χαρακτηριστικό είναι το γεγονός, ότι ενώ ο Καλβίνος έδωσε αφορμή στη γένεση μιας άμουσης πρακτικής θρησκευτικότητας, ο Λούθηρος θέσπισε τη μουσική θρησκευτική κοινότητα, ανυψώνοντας μάλιστα το ομαδικό θρησκευτικό τραγούδι, το βγαλμένο οργανικά μέσ’ από την παράδοση του γερμανικού λαϊκού «Lied», στο ουσιαστικά μοναδικό μέσο και όργανο υπερατομικής (κοινωνικής) θρησκευτικότητας. Τι σημασία έχει αν πολεμήσανε κι οι δυο τους —ο Λούθηρος και ο Καλβίνος— τον Πάπα; Τι σημασία έχει αν ο τύπος της διδασκαλίας τους έχει πολλά κοινά σημεία; Τι σημασία έχει αν συμπέσανε κι οι δυο τους στην απόλυτη και φανατική απόκρουση της βουλητικής ελευθερίας, πράμα που προκάλεσε την περίφημη διαμάχη ανάμεσα στον Λούθηρο και στον Έρασμο; Σε πολλά σημεία συναντήθηκαν βέβαια τυπικά ο Λούθηρος και ο Καλβίνος. Οι συναντήσεις όμως αυτές δεν είναι τόσο σημαντικές, όσο είναι οι διαφορές τους, έστω και αν οι περισσότερες από τις διαφορές αυτές βρίσκονται πίσω από το γράμμα και από τον τύπο της διδασκαλίας τους. Ο λουθηρανισμός είναι ένα φαινόμενο βαθύτατα γερμανικό. Η τάση του είναι στην ουσία της αντικοινωνική. Την εκκλησιαστική κοινωνία του λουθηρανισμού τη σώζει μονάχα, ή έστω προπάντων, η μουσική, η πιο ατομική και αντικειμενικά πιο άδηλη (η λιγότερο πρακτική και η λιγότερο σκόπιμη) απ’ όλες τις κοινωνιοπλαστικές δυνάμεις.

Πρόδρομοι του λουθηρανισμού είναι οι ιδιότυποι φορείς του γερμανικού μυστικισμού, ο Μάιστερ Έκχαρτ γύρω στα 1300 ή κι ο Νικόλαος Κουζάνος στο ΙΕ’ αιώνα, που κι αυτός (αν και φιλοσοφικά πολύπλοκος) ήταν στην ουσία του μυστικιστής και ζητούσε στην απόλυτη μόνωση της ψυχής την παρουσία του Θεού. Ο Λούθηρος βέβαια, σαν ιδρυτής καινούριας Εκκλησίας, δε μπορούσε ν’ απαρνηθεί κάθε δεσμό της ατομικής ψυχής με την κοινωνία, του ατόμου με την ιστορία. Όσοι στο ΙϚ’ αιώνα εξακολούθησαν στη Γερμανία να κάνουν απόλυτα ατομικές «μυστικές» οδοιπορίες —και τέτοιοι ήταν ο Σβένκφελντ (Kaspar Schwenkfeld) και ο Σεβαστιανός Φρανκ (Sebastian Franck)— δεν έμειναν βέβαια ξένοι προς τον Λούθηρο, δε συγχωνεύθηκαν όμως κι απόλυτα με το κίνημά του, γιατί, όσο κι αν πρόβαλε ο Λούθηρος σαν η φυσική συνέπεια του γερμανικού μυστικισμού, έδωσε πάντως στο γερμανικό μυστικισμό μια «κοινωνική» μορφή. Η κοινωνική αυτή μορφή —αν και ήταν η λιγότερο κοινωνική που μπορούσε να γίνει— κερδήθηκε μόνο με την υπερνίκηση της απόλυτης ψυχικής εσωτερικότητας που χρησιμοποιεί ο μυστικισμός σαν τη μοναδική σφαίρα ζωής. Ο λουθηρανισμός αν και πήγασε από το γερμανικό μυστικισμό, ήταν αναγκαστικά —γιατί αλλιώς δε θα σήμαινε την ίδρυση Εκκλησίας— μια σοβαρή «παραχώρηση» προς την υπερατομική κοινωνικότητα. Πάντως κι αυτή ήταν μια «μουσική» και «μη πρακτική» παραχώρηση, μια συνθηκολόγηση συνυφασμένη με χίλιες μυστικές επιφυλάξεις. Στο βάθος, άλλωστε, όλες σχεδόν οι σχέσεις του γερμανικού πνεύματος και της γερμανικής ψυχής με την «κοινωνία» βασίζονται σ’ εκχωρήσεις και σε συνθηκολόγηση, όχι σε οργανική και ουσιαστική συνύφανση. Ο καλβινισμός αντίθετα —το μεταρρυθμιστικό κίνημα της δυτικής Ευρώπης— όχι μόνο συμβιβάσθηκε με την κοινωνία, παρά είναι και στην ίδια τη βάση του κοινωνικός. Ο καλβινισμός άφησε βαθιά ίχνη στη Γαλλία —όχι μόνο στο ήθος και στη σκέψη των Ουγενότων, αλλά και στους καθολικούς της Γαλλίας— προπάντων όμως, όπως θα δούμε αργότερα, στην Αγγλία, όπου οι διδασκαλίες του και οι οπαδοί του επηρεάσανε βαθιά το ατομικό ήθος, την κοινωνία, μα και την πολιτική ζωή των Άγγλων (φυσικά και των Βορειοαμερικανών). Κι ο καλβινισμός βέβαια ξυπνάει μέσ’ στον «άνθρωπο την «ατομική» συνείδηση. Την ξυπνάει όμως σε συνδυασμό με αξίες «πρακτικές» και «κοινωνικές». Ο καλβινισμός δεν έφυγε απ’ τη «Ρώμη» τόσο, όσο έφυγε ο λουθηρανισμός. Ενώ ο λουθηρανισμός είναι μια καθολική «διαμαρτυρία» του ατόμου ενάντια σε κάθε υπερατομική ιστορική αλληλουχία, και του γερμανικού έθνους ενάντια στην ιστορική παράδοση που συνυφάνθηκε με τη Ρώμη, με την Ιταλία και γενικά με τη Μεσόγειο —ακόμα και οι φορείς του γερμανικού ουμανισμού καλλιεργούν την ελληνολατινική παιδεία σαν απλό μέσο για την επίτευξη «γερμανικού» πολιτισμού— ο καλβινισμός παρουσιάζεται αντίθετα σαν ένας οργανικός κρίκος στην αλυσίδα που αρχίζει από την ελληνική αρχαιότητα και φτάνει, περνώντας απ’ την παπική Ρώμη, στους αιώνες της έντονης πολιτικής και οικονομικής δραστηριότητας των Γάλλων και των Άγγλων.

Ο καλβινισμός κατάφερε πολύ πιο οργανικά από το λουθηρανισμό και από το γερμανικό γενικά πνεύμα να συνυφάνει το άτομο με την κοινωνία, το έθνος με την υπερεθνική αλληλουχία της ιστορίας, την εγκόσμια με την υπερκόσμια ζωή. Ο καλβινισμός μάλιστα έθεσε την ασκητική προσωπικότητα του ατόμου (αν και τη θέλει ίσως πιο ασκητική απ’ ό,τι τη θέλησε ο λουθηρανισμός) στην υπηρεσία της κοινωνίας. Ό,τι είναι για το λουθηρανισμό η εσωτερική μυστική εμπειρία, είναι για τον καλβινισμό η εξωτερική κοινωνική (ακόμα και οικονομική) δράση. Ό,τι είναι για το λουθηρανισμό η εσωτερική δοκιμασία και τελική ευδαιμονία της ψυχής, είναι για τον καλβινισμο ο εξωτερικός και κοινωνικά σκόπιμος μόχθος (συνυφασμένος ωστόσο κι αυτός —προπάντων στον αγγλικό καλβινισμό— μ’ εσωτερικές δοκιμασίες) και ο εξωτερικός εγκόσμιος πλούτος. Αυτά όλα μας λένε ότι η Μεταρρύθμιση, ως εμβάθυνση στην ατομική ψυχή, ως στροφή συνειδητή προς το υποκειμενικό στοιχείο και προς το άπειρο της ατομικής ψυχής, εκδηλώθηκε πιο γνήσια (δηλαδή πιο πρωτόγονα και πιο επαναστατικά) στη Γερμανία με το λουθηρανισμό παρά στη δυτική Ευρώπη με τον καλβινισμό. Ο Λούθηρος άλλωστε —ένας σωστός χωριάτης— είχε και την καθαρά φυσική αντοχή, που του ήταν απαραίτητη για ν’ αρνηθεί τα όσα αρνήθηκε. Ο Καλβίνος φάνηκε ύστερ’ από τον Λούθηρο και στηρίχθηκε στον Λούθηρο. Ο Καλβίνος δε θα μπορούσε νάρθει πριν από το Γερμανό καλόγερο. Ας ρίξουμε μια ματιά στο πορτραίτο του Καλβίνου, που είναι έργο ενός άγνωστου ζωγράφου και βρίσκεται στο Ρόττερνταμ, κι ας το συγκρίνουμε με τη μορφή του θεόπνευστου πολεμιστή Λουθήρου όπως τη διαιωνίζει ο Κράναχ, όχι στο πορτραίτο του παντρεμένου και νοικοκυρεμένου Λουθήρου, που φτιάχτηκε στα 1530, αλλά στο χαρακτικό του έργο του 1520. Εδώ βλέπουμε τον Λούθηρο όπως παρουσιάσθηκε στο Βορμς μπρος στον αυτοκράτορα Κάρολο. Τα μάτια του είναι ταυτόχρονα ονειροπαρμένα και θεληματικά, βαθουλωτά, ή σωστότερα χαμένα στο μυστικό τους κόσμο, αλλά και έντονα στραμμένα προς τα έξω. Τα χείλη είναι σφιχτά δεμένα, γιατί η «απόφαση» που πήρε η ψυχή είναι εσωτερική και μυστική, αλλά πρέπει και να εξωτερικευθεί. Ο Λούθηρος είναι ο χωριάτης, που αφού έζησε την εξατομίκευση του εαυτού του σα μια μυστική εμπειρία της ψυχής, γίνεται επαναστάτης και δε λογαριάζει τίποτα. Ο Καλβίνος, όπως μας τον δείχνει το πορτραίτο του Ρόττερνταμ, είναι ο κοινωνικά προοδευμένος και σχεδόν αριστοκράτης διανοητής, που την εξατομίκευση του εαυτού του την έζησε σα μιαν αυτονόητη υπόθεση διανοητικής καλλιέργειας, και που παίρνει απ’ τα χέρια του Λουθήρου την επανάσταση και την κάνει καινούρια θεολογία και καινούρια εγκόσμια κοινότητα. Ο πρώτος είναι ο τυπικός Γερμανός. Ο δεύτερος είναι ο τυπικός Γάλλος. Τα συγγραφικά έργα του πρώτου είναι ξεσπάσματα της ψυχής. Τα έργα του Καλβίνου είναι συστηματικά πορίσματα ενός πνεύματος, που και μέσα του είναι οργανωμένο και την κοινωνία θέλει να οργανώσει. Ο οργανωτής προϋποθέτει τον νέο κόσμο που ζητάει να οργανώσει. Το δημιουργικό χάος του νέου κόσμου είναι έργο του Λουθήρου. Περισσότερο απ’ όλους —κι από τον Καλβίνο κι από τον Ζβίγγλιο— πρέπει να χαρακτηρισθεί ο Λούθηρος «διαμαρτυρόμενος», επαναστάτης, αρνητής.

Ωστόσο κι ο Λούθηρος αρνήθηκε κάθε τι το «ξένο» για να θεμελιώσει το «δικό του», τη γερμανική του ψυχή. Η άρνησή του ήταν άδηλα συνυφασμένη με μια θέση και κατάφαση. Ο Λούθηρος έβαλε τη Γερμανία να γνωρίσει τον εαυτό της, να κλεισθεί μάλιστα στον εαυτό της. Αυτό ήταν και καλό και κακό. Αναμφισβήτητα ευεργετικό ήταν το γλωσσοπλαστικό έργο του Λουθήρου. Χωρίς το πνευματικό δαιμόνιο αυτού του καλόγερου με το χωριάτικο πείσμα, η γερμανική γλώσσα θα έμενε για καιρό ακόμα άπλαστη και θα δυσκόλευε τη λογοτεχνική δημιουργία. Ούτε βέβαια με τον Λούθηρο, ούτε με τους άλλους μεγάλους γλωσσοπλάστες που τον διαδέχθηκαν δυο αιώνες αργότερα, δε μπήκε η γερμανική γλώσσα σε τύπους αυστηρούς και σε αυστηρά καλούπια. Η τύχη της γερμανικής γλώσσας ήταν διαφορετική από την τύχη της γαλλικής. Ωστόσο κι η γερμανική, χωρίς να χάσει την αναρχική ουσία της, είχε κι αυτή τους νομοθέτες της. Ο πρώτος και μεγαλύτερος ήταν ο Λούθηρος. Το σπουδαιότερο λογοτεχνικό κατόρθωμα του Λουθήρου ήταν η δημιουργική μετάφραση της Αγίας Γραφής. Αξίζει να διαβάσουμε τα όσα μας λέει ο ίδιος για τις αρχές που ακολούθησε στη μετάφραση. Πρόσεξε —έτσι μας λέει— πώς μιλάει η μάνα στο σπίτι, πώς μιλάνε τα παιδιά στους δρόμους και ο καθημερινός άνθρωπος στην αγορά. Μονάχα έτσι κατάφερε να γράψει σωστά γερμανικά.

*Ο Παναγιώτης Κανελλόπουλος (Πάτρα, 13 Δεκεμβρίου 1902 – Αθήνα, 11 Σεπτεμβρίου 1986) υπήρξε Έλληναςφιλόσοφος, πολιτικός και ακαδημαϊκός. Το κείμενο είναι από το βιβλίο του Ιστορία του ευρωπαϊκού πνεύματος. Τόμος Α’, εκδόσεις Αετός Α.Ε., Αθήνα, 1942.