Ο Αριστοτέλης και τα πολιτεύματα ως εκδοχές φιλίας

Γράφει ο Θανάσης Μπαντές

Η άποψη του Αριστοτέλη ότι ο ευεργέτης αγαπά περισσότερο τον ευεργετούμενο ενδεχομένως να φαίνεται παράδοξη. Θα έλεγε κανείς ότι είναι λογικό αυτός που ευεργετείται, λόγω της ευγνωμοσύνης που πρέπει να αισθάνεται, να ενδιαφέρεται ιδιαίτερα γι’ αυτόν που τον ευεργέτησε. Το ζήτημα όμως τίθεται εξαρχής αντίστροφα: «Έχει διατυπωθεί και η εξής απορία: γιατί αγαπούν πιο πολύ οι ευεργέτες τους ευεργετημένους και όχι το αντίστροφο, που φαίνεται και πιο δίκαιο;» (1241a41-45)

Η απάντηση θα δοθεί αμέσως: «Κάποιος θα μπορούσε να δώσει μια πρώτη εξήγηση βασισμένος στη χρησιμότητα και την ατομική ωφέλεια: ο ένας περιμένει τα οφειλόμενα, ενώ ο άλλος έχει την υποχρέωση της ανταπόδοσης» (1241a 45-47).

Η ερμηνεία που ανάγει τις σχέσεις της ευεργεσίας σε ζήτημα υποχρέωσης που πρέπει να εξοφληθεί, σαν να πρόκειται για γραμμάτιο –ο δανειστής ενδιαφέρεται για το δανειζόμενο περισσότερο από ότι ο δανειζόμενος για το δανειστή λόγω της προσδοκίας χρημάτων–, στην ουσία ακυρώνει την ίδια την έννοια της ευεργεσίας προσδίδοντας διαστάσεις συναλλαγής. Μια τέτοια εκδοχή δεν μπορεί να κριθεί ικανοποιητική.

Το δεδομένο ότι ο ευεργετούμενος αισθάνεται υποχρεωμένος στον ευεργέτη και (προφανώς) θέλει να ανταποδώσει (αλλιώς θα χαρακτηριστεί αχάριστος), ως ένα βαθμό, μπορεί να δικαιολογήσει την επικρατούσα αντίληψη (της ανεξόφλητης υποχρέωσης), αλλά σίγουρα δεν αποτελεί ολοκληρωμένη απάντηση. Ο Αριστοτέλης αισθάνεται ότι το ζήτημα έχει βαθύτερες διαστάσεις: «Αλλά και πέρα από αυτό: είναι κάτι φυσικό. Διότι η ενέργεια αποτελεί ανώτερη επιλογή, και η σχέση ευεργέτη-ευεργετημένου είναι ίδια με τη σχέση ενέργεια-έργο της ενέργειας· δηλαδή, ο ευεργετημένος μοιάζει με έργο του ευεργέτη» (1241a 47-49 και 1241b 1-2).

Με άλλα λόγια, κατά τον Αριστοτέλη, αυτός που ενεργεί βρίσκεται από θέση αρχής σε θέση ανωτερότητας, αφού μπορεί να επιλέγει και να πράττει, σε αντίθεση με το ρόλο του ευεργετούμενου που είναι περισσότερο παθητικός. Ο άνθρωπος προτιμά να ενεργεί από το να είναι αντικείμενο της ενέργειας άλλου, έστω κι αν αυτή τον ευεργετεί.

Αυτός είναι και λόγος που ο ευεργέτης αγαπά περισσότερο τον ευεργετούμενο ως φυσική παρουσία που του υπενθυμίζει τη χαρά της ενέργειάς του. Κι αυτό δεν έχει να κάνει ούτε με τον εγωισμό ούτε με τον κομπασμό της μικροπρέπειας που θα τραφεί από το αίσθημα της υπεροχής, αλλά με τη φυσιολογική χαρά του ενεργείν που αφορά όλους τους ανθρώπους.

Ο Αριστοτέλης θα φέρει παραδείγματα: «… στα ζώα υπάρχει η φροντίδα για τα τέκνα τους: τόσο να τα γεννήσουν, όσο και να κρατήσουν στη ζωή τα γεννήματά τους. Επίσης, οι πατέρες αγαπούν τα τέκνα τους πιο πολύ από όσο τους αγαπούν αυτά (και οι μητέρες πιο πολύ από τους πατέρες)· αλλά και τα τέκνα αγαπούν τα δικά τους παιδιά πιο πολύ από τους γονείς τους» (1241b 3-7).

Η αγάπη των γονιών προς τα παιδιά ερμηνεύεται σύμφωνα με τη σχέση του ευεργέτη προς τον ευεργετούμενο, δηλαδή την αγάπη που δείχνουν όλα τα έμβια να ενεργήσουν. Είναι σαφές ότι όσο υψηλότερο είναι το δημιούργημα, τόσο περισσότερη αγάπη θα δείξει κανείς γι’ αυτό, αφού τόσο περισσότερο θα πιστοποιεί τη δύναμη της ενέργειάς του.

Ο αθλητής αγαπάει τις νίκες του, ο συγγραφέας το έργο του, κάθε άνθρωπος οτιδήποτε θεωρεί πως έχει δημιουργήσει. Αποδεχόμενοι ότι το παιδί αποτελεί την ύψιστη δυνατή δημιουργία γίνεται σαφές ότι και η αγάπη του γονιού είναι η μέγιστη δυνατή: «Η αιτία είναι πως η ενέργεια είναι το ανώτερο από όλα» (1241b 7-8).

Με τον ίδιο τρόπο ερμηνεύεται και το γεγονός ότι (κατά τον Αριστοτέλη πάντα) οι μητέρες αγαπούν τα παιδιά περισσότερο: «Όσο για τις μητέρες, που αγαπούν τα παιδιά τους πιο πολύ από τους πατέρες, αυτό συμβαίνει επειδή φαντάζονται ότι τα παιδιά είναι πιο πολύ δικό τους έργο· κρίνουν, βέβαια, το έργο με βάση τη δυσκολία του, και ασφαλώς η μητέρα είναι που βιώνει πιο πολύ τον πόνο της γέννησης των παιδιών» (1241b 8-11).

Το ότι η μητέρα αγαπά περισσότερο τα παιδιά από τον πατέρα είναι κάτι που μπορεί να συζητηθεί. Όμως, η αγάπη των ανθρώπων να πράττουν κρίνεται αδιαπραγμάτευτη. Η παθητικότητα καταδεικνύει την αδυναμία (ή την έλλειψη βούλησης). Ο άνθρωπος αγαπά τα επιτεύγματά του επειδή μόχθησε γι’ αυτά, κι ο μόχθος είναι η ασφαλέστερη κατάδειξη της ενεργητικότητας.

Αρκεί βέβαια να έχει καταβληθεί με ιδία θέληση, γιατί αν είναι αποτέλεσμα εξαναγκασμού το πράγμα αλλάζει. Ο εξαναγκασμός οδηγεί και πάλι στην παθητικότητα, αφού καθιστά όλες τις ενέργειες ξένες. Ο δούλος δεν ενεργεί, απλώς εκτελεί τις ενέργειες των άλλων.

Η σχέση του ευεργέτη με τον ευεργετούμενο δεν είναι μια σχέση ισότητας, αφού ο ευεργέτης υπερτερεί έχοντας το προνόμιο να απολαμβάνει τη χαρά που δίνει η επίγνωση της ενέργειας. Ο ευεργετούμενος, όσο κι αν απολαμβάνει την ωφέλεια που εισέπραξε, νιώθει υποχρέωση που τον φέρνει σε θέση κατωτερότητας. Ακόμη κι αν αυτό δεν έχει κανένα πρακτικό αντίκρισμα, ακόμη κι αν κανείς δεν του ζητάει ποτέ τίποτε ως αντάλλαγμα, και μόνο το αίσθημα της οφειλής (με την αφηρημένη σημασία της ηθικής υποχρέωσης) λειτουργεί δεσμευτικά.

Στην ουσία πρόκειται για το αίσθημα της επίγνωσης ότι σε μία σχέση η πρωτοβουλία της πράξης ανήκει στον άλλο. Οι σχέσεις θα γίνουν ίσες μονάχα αν καταφέρει να ανταποδώσει την ευεργεσία (ενέργεια). Και βέβαια, το μέγεθος της ευεργεσίας θα καταδείξει και το μέγεθος της ανισότητας.

Το δεδομένο ότι φιλία μπορεί να υπάρξει μονάχα ανάμεσα σε ίσους καταδεικνύει ότι ο ευεργέτης και ο ευεργετούμενος είναι αδύνατο να γίνουν φίλοι, τουλάχιστον με την πρωταρχική έννοια της αρετής: «… η φιλία αναπτύσσεται μέσα στην ισότητα, εκτός αν με την παροιμία “ισότης φιλότης” δεν ξέρουμε τι λέμε» (1241b 15-16).

Επιπλέον, αποδεχόμενοι ότι η ισότητα καθορίζεται από το δίκαιο («το δίκαιο θεωρείται μια μορφή ισότητας» 1241b 14) γίνεται αντιληπτό ότι σε τελική ανάλυση ο ευεργέτης με τον ευεργετούμενο δεν έχουν σχέση δικαίου. Το δίκαιο αποκαθιστά το ίσο (όπως στην περίπτωση της αξίας), πράγμα που στη συγκεκριμένη περίπτωση κρίνεται αμφίβολο (εκτός αν ο ευεργετούμενος ανταποδώσει την ευεργεσία, πράγμα όχι αυτονόητο).

Η επιθυμία του ευεργετούμενου να ανταποδώσει την ευεργεσία δεν είναι τίποτε άλλο από την επιθυμία να αποκαταστήσει την ισότητα, δηλαδή να επαναφέρει τη σχέση δικαίου με τον ευεργέτη του. Από αυτή την άποψη, η ισότητα, ως πραγμάτωση του δικαίου στις σχέσεις, καταδεικνύει και την ποιότητά τους, δηλαδή το είδος της φιλίας που μπορεί να αναπτυχθεί. Όμως, το δίκαιο είναι ο συνδετικός κρίκος της κοινωνίας, η πραγμάτωση της συνοχής σε κάθε πολιτεία.

Κι αυτή ακριβώς είναι η λειτουργία των πολιτευμάτων που αποτελούν έκφραση-οπτική (καθένα έχει τη δική του) της πραγμάτωσης του δικαίου στις σχέσεις των ανθρώπων: «… όλα τα πολιτεύματα είναι μορφές δικαίου, αφού προϋποθέτουν την κοινωνία, και το κοινό σε όλες τις εκδοχές του συνίσταται μέσω του δικαίου. Κατά προέκταση, όσα είναι τα είδη φιλίας, τόσα είναι και τα είδη δικαίου και κοινωνίας» (1241b 16-19).

Εφόσον το δίκαιο, ως αποκατάσταση της αξίας καθορίζει τις σχέσεις (φιλίες) των ανθρώπων, τότε και τα πολιτεύματα, ως κύριος εκφραστής του δικαίου, δηλαδή των σχέσεων των πολιτών σε κοινωνικό επίπεδο, δεν μπορούν παρά να εκφράζουν με τρόπο αντίστοιχο τις μορφές φιλίας (σχέσεις) που δημιουργούνται μέσα από τον τρόπο λειτουργίας της πόλης. Με άλλα λόγια, αν τα είδη της φιλίας καθορίζουν τις σχέσεις των ανθρώπων σε επίπεδο ατομικό, τα πολιτεύματα εκφράζοντας το δίκαιο της πολιτείας καθορίζουν τις σχέσεις σε συλλογικό επίπεδο, καθρεφτίζοντας, όμως, (κατ’ αναλογία) τον τρόπο και την ποιότητα των σχέσεων που συνάπτονται στο ατομικό επίπεδο.

Υπό αυτή την έννοια «όσα είναι τα είδη φιλίας, τόσα είναι και τα είδη δικαίου και κοινωνίας» (1241b 18-19), αφού τα είδη δικαίου και κοινωνίας (πολιτεύματα) επί της ουσίας διαμορφώνουν τις σχέσεις (φιλίες) ανάμεσα στους πολίτες με τον ίδιο τρόπο που εκείνοι συνάπτουν φιλίες στην ιδιωτική τους ζωή. Το άριστο πολίτευμα θα επιφέρει και τις άριστες σχέσεις κατ’ αναλογία με το ύψιστο είδος φιλίας που ορίζεται από την αρετή.

Αντίστοιχα, το χείριστο (πολίτευμα) παραπέμπει στις χείριστες (φιλίες), που ορίζονται από το συμφέρον και την εξαπάτηση, ακυρώνοντας όλες τις επιταγές της αρετής. Κι όπως οι χείριστες φιλίες καταλήγουν σε φιλονικίες και δυσαρέσκεια (που μπορεί να οδηγήσουν ακόμη και σε πράξεις βίας) έτσι και τα χείριστα πολιτεύματα καταλήγουν σε διχόνοια και πόλωση (που μπορεί να οδηγήσουν ακόμη και σε επαναστάσεις και σφαγές).

Ο Αριστοτέλης θα παραθέσει όλα τα πολιτεύματα κατ’ αντιστοιχία με τις ανθρώπινες σχέσεις: «… όλες οι μορφές πολιτικής κοινωνίας συναντώνται και συνυπάρχουν εντός της ευρύτερης οικογένειας, τόσο οι ορθές όσο και οι εκτροπές τους (ό,τι ακριβώς συμβαίνει με τις αρμονίες, ισχύει και για τις πολιτικές κοινωνίες). Βασιλεία, δηλαδή, είναι η σχέση του γεννήτορα με τα τέκνα, αριστοκρατία η σχέση του άντρα με τη γυναίκα, και ισοπολιτεία η σχέση μεταξύ αδερφών. Εκτροπές τους αποτελούν η τυραννία, η ολιγαρχία και η δημοκρατία (οχλοκρατία). Αντίστοιχες προς τα πολιτεύματα είναι και οι μορφές δικαίου» (1241b 32-39).

Κι εδώ βέβαια, δε χρειάζεται να εκληφθούν κατά γράμμα οι αριστοτελικές πεποιθήσεις. Ο παραλληλισμός των σχέσεων γονιού-παιδιού με βασιλιά-υπηκόου και η αναγνώριση του αρίστου στο πρόσωπο του άντρα (στον οποίο η γυναίκα δεν πρέπει να φέρνει αντιρρήσεις) προφανώς μπορούν να αμφισβητηθούν.

Αυτό που έχει σημασία είναι η τοποθέτηση του ευρύτερου πλαισίου των σχέσεων που ανταποκρίνονται στον τρόπο που δομείται το πολίτευμα. Ένα αυταρχικό-άδικο πολίτευμα διαμορφώνει και αυταρχικές-άδικες σχέσεις. Όπως οι διαπροσωπικές σχέσεις χρειάζονται αρετή για να οικοδομηθούν ποιοτικά, έτσι και τα πολιτεύματα πρέπει να εκπληρώνουν το ποιοτικό κριτήριο για να καταστήσουν τις σχέσεις των πολιτών αρμονικές. Και με τον όρο ποιοτικό κριτήριο εννοείται η εξυπηρέτηση των συμφερόντων του συνόλου της πόλης κι όχι μιας συγκεκριμένης ομάδας που ευνοείται συστηματικά σε βάρος των υπολοίπων.

Ο Αριστοτέλης διαβλέποντας τα είδη της ισότητας μέσα στην πόλη τα θέτει, επίσης, κατ’ αντιστοιχία με τις διαπροσωπικές σχέσεις: «Εφόσον, πάλι, υπάρχουν δύο μορφές ισότητας, η αριθμητική και η αναλογική, αντίστοιχα θα είναι και τα είδη του δικαίου και της φιλίας της κοινωνίας. Η αριθμητική ισότητα χαρακτηρίζει την κοινωνία των πολιτών και τη φιλία μεταξύ των μελών κάποιου συλλόγου, καθώς σ’ αυτές ισχύει το ίδιο μέτρο. Η αναλογική ισότητα χαρακτηρίζει την αριστοκρατική κοινωνία και τη βασιλεία στην ύψιστη εκδοχή τους, καθώς σ’ αυτές δεν έχουν τα ίδια δικαιώματα ο ανώτερος με τον κατώτερο, αλλά αναλογικά. Το αυτό ισχύει και για τις οικογενειακές σχέσεις, π.χ. του πατέρα με τα παιδιά του, αλλά και για τις ευρύτερες κοινωνικές ομάδες» (1241b 39-47).

Η έννοια της αριθμητικής ισότητας απευθύνεται σε αξιακά ίσους ανθρώπους, όπου η πλειοψηφία θα καθορίσει τις αποφάσεις. (Είναι η σχέση που αναπτύσσεται ανάμεσα στα αδέρφια). Η αναλογική ισότητα αφορά εκείνους που δεν έχουν την ίδια αξία και που (κατ’ επέκταση) οι απόψεις δεν έχουν το ίδιο κύρος. (Είναι η σχέση του πατέρα προς τα παιδιά).

Όμως, για μια ακόμη φορά η συζητήσιμη αριστοτελική θέση για τις σχέσεις του πατέρα με τα παιδιά ή της γυναίκας δεν πρέπει να λειτουργεί αποπροσανατολιστικά από το βασικό θέμα της διαμόρφωσης των σχέσεων. Ενώ οι φίλοι που μετέχουν στο υψηλότερο είδος φιλίας που ορίζει η αρετή έχουν ξεκάθαρα σχέση αριθμητικής ισότητας (αφού είναι ισότιμοι στην αρετή), οι φιλίες των ανθρώπων στο σύνολό τους καταλήγουν να είναι ξεκάθαρα αναλογικές, καθώς διαμορφώνονται κατ’ αναλογία με το ηθικό βάρος εκείνων που τις συνάπτουν.

Το δεδομένο ότι μόνο οι ανώτεροι στην αρετή θα απολαύσουν την ύψιστη εκδοχή της φιλίας καθιστά σαφές ότι οι κατώτεροι θα περιοριστούν στις ευτελέστερες εκδοχές της. Από αυτή την άποψη, η σύναψη της φιλίας αποτελεί μια μορφή δικαίου αποδίδοντας στον καθένα αυτό που του αξίζει, αφού η ποιότητά της θα είναι ανάλογη με την αξία του.

Γι’ αυτό και η έρευνα περί φιλίας ουσιαστικά είναι έρευνα περί δικαίου: «Η έρευνα, τώρα, για τον τρόπο συμπεριφοράς στους φίλους είναι έρευνα περί δικαίου: τι σημαίνει δίκαιο. Διότι το δίκαιο εν γένει, άσχετα από την όποια μορφή του, συναντάται ακριβώς στη σχέση των φίλων: προϋποθέτει τη σχέση κάποιων ανθρώπων, και οι φίλοι ασφαλώς και έχουν μία σχέση, είτε συγγένειας είτε βίου. Διότι ο άνθρωπος δεν είναι μόνο ζώο πολιτικό αλλά και ζώο δεμένο με τον οίκο του, και δεν ζευγαρώνει περιστασιακά, όπως τα άλλα ζώα, και με όποιο θηλυκό ή αρσενικό τύχει, πλην όμως και στην ιδιωτική του ζωή δε μένει στην αυλή του, αλλά είναι ζώο κοινωνικό και διατηρεί σχέσεις με τους φυσικούς του συγγενείς. Αυτό, όμως, σημαίνει ότι σχέσεις κοινωνίας και μορφές δικαίου υπάρχουν και ανεξάρτητα από την ύπαρξη πόλης. Η οικογένεια, λόγου χάρη, είναι μια μορφή φιλίας» (1242a 23-33).

Κατόπιν αυτών, με βάση τις σχέσεις που διαμορφώνονται μέσα από το ίδιο το κοινωνικό γίγνεσθαι (πολιτικές σχέσεις) ο Αριστοτέλης διακρίνει τρία είδη φιλίας: «Διακρίνουμε διάφορα είδη φιλίας: τη συγγενική, τη συντροφική και την κοινωνική φιλία, τη λεγόμενη και πολιτική. Η συγγενική φιλία περιλαμβάνει πολλά επιμέρους είδη που ομαδοποιούνται σε όσες φιλίες είναι σαν τη φιλία των αδερφών και σε όσες είναι σαν τη φιλία πατέρα με τους γιους (όσες είναι σαν την πατρική βασίζονται στην αναλογική ισότητα, ενώ όσες σαν την αδερφική στην αριθμητική· μ’ αυτές μοιάζει πολύ και η συντροφική φιλία, διότι συναντώνται και σ’ αυτήν τα προνόμια των παλαιότερων μελών» (1242a 1-7).

Αυτό που πρέπει να διευκρινιστεί είναι ότι η έννοια της φιλίας του πατέρα προς τους γιους ή τη γυναίκα τίθεται με εντελώς συμβατική σημασία, αφού η σχέση αυτή εντάσσεται στο πλαίσιο των σχέσεων ευεργέτη και ευεργετούμενου. Από αυτή την άποψη δεν πρέπει να εκληφθεί ως καθαρά φιλική σχέση, αφού δεν υπάρχει ισοτιμία, αλλά περισσότερο ως σχέση αμοιβαίας αγάπης (αν και όχι ισότιμης, αφού ο πατέρας ως ευεργέτης-ενεργών αγαπά περισσότερο το γιο από ότι ο γιος τον πατέρα). Πρόκειται για σχέση που καταδεικνύει τις πηγές και τις αρχές της φιλίας κι όχι την καθαυτό πραγμάτωσή της.

Όσο για την πολιτική φιλία: «Η πολιτική φιλία […] συστήθηκε με κριτήριο, ή μάλλον κύριο κριτήριο, τη χρησιμότητα. Διότι φαίνεται ότι οι άνθρωποι συγκρότησαν κοινωνία διότι δε διέθεταν ατομικά ο καθένας την αυτάρκεια, και λιγότερο διότι απέβλεπαν στη συμβίωση. Πάντως, μόνο στην πολιτική φιλία (όπως και στην εκτροπή της) ισχύει τόσο το να αποτελεί φιλία, όσο και το να είναι τα μέλη φίλοι μεταξύ τους. Αντίθετα, στις άλλες μορφές φιλίας δεν υπάρχει ισότιμη, αλλά ανισοβαρής σχέση» (1242a 8-13).

Η φράση «φαίνεται ότι οι άνθρωποι συγκρότησαν κοινωνία διότι δε διέθεταν ατομικά ο καθένας την αυτάρκεια, και λιγότερο διότι απέβλεπαν στη συμβίωση» δίνει την εντύπωση ότι έρχεται σε αντίφαση με την πάγια αριστοτελική θέση ότι ο άνθρωπος είναι από τη φύση του πολιτικό ον. Αν ο άνθρωπος απέβλεπε αποκλειστικά στην αυτάρκεια και όχι στη συμβίωση, τότε δικαιώνονται οι σοφιστές που αντιλαμβάνονταν την πόλη σαν σύμβαση ανάγκης για να μην αφανιστούν από τα θηρία κι όχι ως φυσική επιταγή.

Το δεδομένο ότι ο Αριστοτέλης υπήρξε ίσως ο κυριότερος αντίπαλος αυτής της θέσης θεωρώντας ότι η πόλη έγινε από τη φυσική τάση του ανθρώπου να ζει με άλλους ανθρώπους (φύσει πολιτικό ον) κι ότι, ακόμη κι αν δεν κινδύνευε από τα θηρία, πάλι πόλεις θα έκανε καθιστά σαφές ότι το χρησιμοθηρικό πρόταγμα του συγκεκριμένου αποσπάσματος δε διατίθεται να ακυρώσει αυτή τη θέση. Η αποδοχή της βεβαιότητας ότι η πόλη έγινε από τη φύση δεν αναιρεί το χρησιμοθηρικό της περιεχόμενο, αφού μόνο μέσα στην πόλη ο άνθρωπος αποκτά αυτάρκεια.

Η προβληματική έγκειται κυρίως στη φράση «και λιγότερο διότι απέβλεπαν στη συμβίωση» που φαίνεται ότι καθιστά τη συνύπαρξη δευτερεύουσα. Αξίζει να σημειωθεί ότι στο πρωτότυπο κείμενο η συγκεκριμένη φράση καταγράφεται ως «επεί συνήλθον γ’ αν και του συζην χάριν», που κατά λέξη θα μπορούσε να αποδοθεί ως «αφού συγκεντρώθηκαν και για χάρη της συνύπαρξης».

Από αυτή την άποψη, το ότι αντιλήφθηκαν τη φυσική ανάγκη για τη δημιουργία της πόλης, αφού τη δημιούργησαν, το ότι δηλαδή χρονικά (κι όχι αξιολογικά) προηγήθηκε η ανάγκη για πόλη κι ακολούθησε η συνείδηση της έμφυτης ροπής προς αυτό δεν αλλάζει την ουσία της αριστοτελικής θέσης που θέλει την πόλη ως ξεκάθαρη φυσική επιλογή. Το δεδομένο ότι μόνο μέσα στην πόλη μπορεί ο άνθρωπος να ικανοποιήσει τις ανάγκες του καταδεικνύει και το (επιπλέον) χρησιμοθηρικό περιεχόμενό της δημιουργίας της, που επίσης θα παίξει το ρόλο του στη δημιουργία των σχέσεων.

Οι λεγόμενες πολιτικές φιλίες βασίζονται πολύ στον παράγοντα της χρησιμότητας, αφού η συνύπαρξη επιφέρει αυτάρκεια. Η αναγνώριση, όμως, ότι σε αυτού του είδους τις φιλίες (τις πολιτικές) μπορεί κανείς να συναντήσει σχέσεις ισότητας καθιστά σαφές ότι οι φιλίες της αρετής προέρχονται από αυτού του είδους τις σχέσεις.

Οι συναναστροφές των ανθρώπων μέσα στην πόλη μπορεί να ξεκινούν από μια χρησιμοθηρική αφορμή, αλλά αν καταδείξουν ισοτιμία στην αρετή, οι σχέσεις θα εξελιχθούν στην ανώτερη μορφή φιλίας. Αν όχι, θα παραμείνουν στο επίπεδο της χρησιμότητας που στοιχειοθετεί φιλία κατώτερου είδους.

Αυτός είναι και ο λόγος που το πολιτικό δίκαιο θεμελιώνεται πάνω στην έννοια της χρησιμότητας (ή της ζημίας): «… κατεξοχήν δίκαιο είναι αυτό που εφαρμόζεται σε μια φιλία βασισμένη στη χρησιμότητα, και αυτό δεν είναι άλλο από το πολιτικό δίκαιο» (1242a 13-15).

Σχέσεις ισότητας μέσα στην οικογένεια δεν υπάρχουν εκτός από τα αδέρφια. Όλες οι άλλες κρίνονται ανισοβαρείς, αφού ο πατέρας στέκεται ανώτερος από όλους. Αυτό όμως δεν αναιρεί ότι μέσα στην οικογένεια βρίσκει κανείς τις αρχές και τις πηγές της φιλίας: «… η σχέση άνδρα και γυναίκας είναι μια μορφή φιλίας ή κοινωνίας βασισμένη στη χρησιμότητα. Η σχέση πατέρα με γιο είναι ίδια με τη σχέση θεού με άνθρωπο, και ευεργέτη με ευεργετημένο, και γενικά με τη σχέση του εκ φύσεως άρχοντος με τον εκ φύσεως αρχόμενο. […] Συμπεραίνουμε, λοιπόν, ότι καταρχάς στην οικογένεια συναντώνται οι αρχές και οι πηγές τόσο της φιλίας όσο και της πολιτικής κοινωνίας του δικαίου» (1242a 3742 και 1242b 1-2).

Αριστοτέλης: «Ηθικά Ευδήμια», βιβλίο έβδομο, μετάφραση Βασίλειος Μπετσάκος, εκδόσεις ΖΗΤΡΟΣ, Θεσσαλονίκη 2018.