Ο Αριστοτέλης, οι αισθήσεις, η σοφία και τα πάθη

Γράφει ο Θανάσης Μπαντές

Κατά τον Αριστοτέλη η διερεύνηση των αισθήσεων σε μια μελέτη που αφορά την ψυχή κρίνεται επιβεβλημένη. Η ψυχή εκλαμβανόμενη ως εντελέχεια του σώματος είναι αδύνατο να αποσπαστεί από τις κύριες λειτουργίες του. Το δεδομένο του αδιάσπαστου ανάμεσα στο σώμα και την ψυχή καταδεικνύει και το αδιαίρετο των λειτουργιών, αφού ούτε το ένα ούτε το άλλο υφίσταται καθ’ εαυτού. Από αυτή την άποψη, οι αισθήσεις ως σωματικό σύμπτωμα μπορούν να ερμηνευτούν μόνο μέσα στο πλαίσιο της ψυχικής συμμετοχής, όπως και αντιστρόφως, αν κανείς τις θεωρεί ψυχική λειτουργία, είναι αδύνατο να τις εξετάσει χωρίς τη σωματική παράμετρο.

Και βέβαια, το πρώτο που οφείλει να διευκρινιστεί στην προσέγγιση των αισθήσεων είναι τα γενεσιουργά αίτιά τους: «Η αίσθηση λοιπόν […] προκύπτει από την κίνηση και το πάθος· γιατί φαίνεται πως είναι κάποια αλλοίωση» (416b 35-36). Έχοντας υπόψη ότι η έννοια της Αριστοτελικής κίνησης σχετίζεται με την αλλαγή μιας κατάστασης (οτιδήποτε αλλάζει κινείται), όπως και με τα κίνητρα που την προκαλούν, και ότι η αλλοίωση είναι το αποτέλεσμα αυτής της αλλαγής (είτε θετικό είτε αρνητικό) γίνεται σαφές ότι οι αισθήσεις έχουν να κάνουν με τις αλλαγές που προκύπτουν από την αντίληψη των εξωτερικών (ή και εσωτερικών, αφού και ο πόνος αίσθηση είναι) ερεθισμάτων.

Το μάτι, τα αυτιά, όλα τα όργανα που σχετίζονται με τις αισθήσεις δεν είναι παρά σωματικοί αποδέκτες ερεθισμάτων που βρίσκονται σε διαρκή κίνηση προκειμένου να χαρτογραφήσουν τα μηνύματα του εξωτερικού κόσμου σηματοδοτώντας ανά πάσα στιγμή αλλοιώσεις τόσο σε σχέση με τις σωματικές αντιδράσεις, όσο και με την ψυχική συμμετοχή που μοιραία θα επέλθει. Γιατί οι αισθήσεις είναι σε θέση να γεννήσουν συναισθήματα ή να μεταβληθούν σε γνώση μεταθέτοντας σχεδόν αυτόματα τη διαδικασία στο πεδίο δράσης της ψυχής. Τα πάθη ως συναισθήματα που γεννιούνται από την ψυχή και που πρέπει η φρόνηση να μετριάσει καταδεικνύουν το αλληλένδετο όλων των εννοιών που είναι αδύνατο να τεθούν με τρόπο αποκομμένο.

Επιχειρώντας αυτή τη διερεύνηση ο Αριστοτέλης επισημαίνει μια δυσκολία: «Υπάρχει, όμως, μια δυσκολία: γιατί δεν έχουμε την αίσθηση και των ίδιων των αισθήσεων, και γιατί, χωρίς τα εξωτερικά πράγματα, τα αισθητήρια όργανα δεν προκαλούν αίσθηση, τη στιγμή που μέσα τους υπάρχει φωτιά και γη και τα άλλα στοιχεία, για τα οποία καθαυτά, ή για τις συμπτωματικές τους ιδιότητες, έχουμε αίσθηση» (417a 2-6).

Το δεδομένο ότι η όραση δεν αφορά την όραση καθαυτό αλλά τα εξωτερικά αντικείμενα που εντάσσονται στην αντιληπτική δυνατότητα του ματιού καθιστά σαφές ότι οι ίδιες οι αισθήσεις δε συμπεριλαμβάνονται στο πεδίο της δράσεις τους. Με άλλα λόγια, δεν αποτελούν εντελέχεια αλλά δυνατότητα, αφού δεν υπάρχουν για χάρη του εαυτού τους αλλά για την εκπλήρωση ενός άλλου σκοπού για την οποία (εκπλήρωση) δίνουν την (ανά πάσα στιγμή) δυνατότητα.

Ο Αριστοτέλης συμπεραίνει: «Είναι φανερό, λοιπόν, ότι η ικανότητα της αίσθησης δεν υπάρχει ως εντελέχεια» (ενέργεια στο πρωτότυπο) «αλλά μόνο ως δυνατότητα» (417a 7-8). Για να συμπληρώσει αμέσως: «Γι’ αυτό συμβαίνει ό,τι και με το καύσιμο, που δεν καίγεται το ίδιο από μόνο του χωρίς αυτό που θα το κάψει· γιατί τότε θα έκαιγε τον εαυτό του και καθόλου δε θα χρειαζόταν τη φωτιά στην εντελέχειά της» (417a 8-10).

Όπως το καύσιμο για να λειτουργήσει χρειάζεται την εντελέχεια της φωτιάς, δηλαδή τη φλόγα που έχει φτάσει στην τέλεια κατάστασή της, έτσι και οι αισθήσεις χρειάζονται την εντελέχεια των οργάνων που τις εξυπηρετούν, καθώς όραση χωρίς το μάτι να βρίσκεται στην τέλεια κατάστασή του δεν υφίσταται. Το ότι η ποιότητα του ματιού θα καθορίσει την ποιότητα της όρασης καταδεικνύει ότι η όραση, όπως και το καύσιμο, δεν υπάρχει ως εντελέχεια για χάρη του εαυτού της αλλά για χάρη της λειτουργίας που πρόκειται να εξυπηρετήσει. Επομένως, ο όρος εντελέχεια ως συνολική εκπλήρωση με τον καλύτερο δυνατό τρόπο του έργου που έχει δοθεί από τη φύση, δηλαδή ως προσπάθεια κάθε όντος να φτάσει στην τέλεια κατάστασή του, στην περίπτωση των αισθήσεων κρίνεται ακατάλληλος, αφού η εντελέχεια υφίσταται καθ’ εαυτού.

Αναγκαστικά, ερχόμαστε και πάλι στην έννοια του τελικού τέλους, δηλαδή του τελικού σκοπού που οφείλουν να εξυπηρετήσουν όλες οι επί μέρους εντελέχειες. Από αυτή την άποψη και η εντελέχεια του ματιού, που είναι να βλέπει με τον καλύτερο δυνατό τρόπο, δεν αφορά τον εαυτό του, αλλά την ολική λειτουργία του σώματος, αφού, ακόμη κι αν υπάρξει μάτι που βλέπει καλά μολονότι έχει αποκοπεί από το σώμα (πράγμα αδύνατο, καθώς το μέρος υφίσταται μόνο ενταγμένο στο όλο), θα ήταν εντελώς αχρείαστο, όπως οτιδήποτε στερείται σκοπού.

Όμως εδώ δεν πρόκειται για κάτι τέτοιο, αφού η ανάγκη του εξωτερικού παράγονται που θα αφυπνίσει την αίσθηση, καθιστά αδύνατη την εντελέχεια, ακόμη και με την έννοια του επί μέρους, όπως στην περίπτωση του ματιού. Γιατί η εντελέχεια προϋποθέτει την αυτονομία της δράσης πηγάζοντας εκ των έσω. Η εντελέχεια του σώματος έχει να κάνει με την ανάπτυξη του ανθρώπου κι όχι με εξωτερικούς παράγοντες. (Η τροφή ή το νερό που θα παίξουν καθοριστικό ρόλο δε συμπεριλαμβάνονται, αφού έχουν το ρόλο του καυσίμου).

Στην περίπτωση των αισθήσεων, όμως, δεν ισχύει μια τέτοια προσέγγιση, αφού όλα καθορίζονται από το ανεξέλεγκτο του εξωτερικού περιβάλλοντος. Αυτό που μένει είναι η προοπτική της δυνατότητας που μπορεί να ενεργοποιηθεί κάθε φορά που καλείται από τις περιστάσεις.

Το πράγμα, ωστόσο, δεν τελειώνει εδώ. Το ότι επικαλούμαστε την αίσθηση για κάποιο ον ακόμη κι όταν εκείνη δε βρίσκεται σε λειτουργία περιπλέκει ακόμη περισσότερο την κατάσταση: «Επειδή, όμως, λέμε το “αισθάνομαι” με δύο σημασίες (γιατί κι εκείνο που έχει τη δυνατότητα να ακούει και να βλέπει λέμε πως ακούει και βλέπει, ακόμη κι αν συμβαίνει να κοιμάται, και το ίδιο λέμε και για εκείνο που ήδη ενεργεί), με δύο σημασίες πρέπει να εννοήσουμε και την αίσθηση: από τη μια ως δυνατότητα και από την άλλη ως εντελέχεια. Το ίδιο και το αισθητό· θα ήταν και δυνατότητα και εντελέχεια» (417a 11-16).

Το νέο δεδομένο που προβάλλει την αίσθηση ως εντελέχεια όταν λειτουργεί και ως δυνατότητα όταν είναι ανενεργή (όπως στην κατάσταση του ύπνου) καθιστά σαφές ότι πρέπει να διευκρινιστεί ακόμη περισσότερο ο όρος της εντελέχειας: «Πρέπει, όμως, να κάνουμε και τις διακρίσεις σχετικά με τη δυνατότητα και την εντελέχεια· αφού μέχρι τώρα μιλούμε γι’ αυτές γενικά. Γιατί από μια άποψη κάτι είναι σοφό με τον τρόπο που θα λέγαμε έναν άνθρωπο σοφό, επειδή ο άνθρωπος είναι από τα όντα που μπορούν να γνωρίσουν και να κατέχουν τη γνώση· από μια άλλη, όμως, μπορούμε να πούμε σοφό εκείνον που κιόλας κατέχει τη γνώση της γραμματικής» (417a 24-29).

Ο διαχωρισμός της έννοιας της σοφίας θα καταδείξει και το διαχωρισμό του τρόπου που μπορεί να νοηθεί η εντελέχεια, αφού, όπως διαφέρει η σοφία του γνώστη της γραμματικής από τη σοφία του ανθρώπου ως γενικότερη έννοια (ο άνθρωπος είναι από θέση αρχής σοφός σε σχέση με τα ζώα), έτσι μπορεί να διαφοροποιηθεί και ο τρόπος που μπορεί να γίνει αντιληπτή και η εντελέχεια, αν δηλαδή αντανακλά ένα γενικό ή ένα ειδικότερο περιεχόμενο.

Το ίδιο συμβαίνει και για την έννοια της δυνατότητας, αφού άλλη δυνατότητα σοφίας παρουσιάζει ο άνθρωπος γενικά κι άλλη ο γνώστης της αριθμητικής και της γραμματικής: «Καθένας, όμως, από τους δύο δεν είναι με τον ίδιο τρόπο σε κατάσταση δυνατότητας· αλλά, ο πρώτος είναι επειδή το γένος του είναι τέτοιο, και η ύλη, ενώ ο άλλος επειδή, όταν το θελήσει, είναι ικανός να εξασκήσει τη γνώση του, αν δεν τον εμποδίσει κάποιο εξωτερικό εμπόδιο» (417a 29-32).

Το δεδομένο της μεταβλητότητας σε σχέση και με τη δυνατότητα και με την εντελέχεια καταδεικνύει τη σημασία της ποιότητας που θα καθορίσει τα όρια κάθε δράσης. Άλλη η πρόσβαση στη σοφία έχει ο γνώστης κι άλλη ο αδαής, όσο κι αν και οι δύο είναι οπωσδήποτε σοφοί αν συγκριθούν με τα ζώα. Στο επίπεδο της σοφίας η διαφοροποίηση της εντελέχειας (και της δυνατότητας) μπορεί να προσδιοριστεί εύκολα, αφού υπάρχει η ξεκάθαρη ειδοποιός διαφορά της γνώσης που μπορεί να ενεργοποιηθεί όποτε το καλούν οι περιστάσεις.

Στο επίπεδο των αισθήσεων όμως το πράγμα δεν είναι τόσο ξεκάθαρο, αφού οι αισθήσεις αφορούν όλους τους ανθρώπους με τον ίδιο τρόπο, όπως και τα ζώα. Η έλλειψη ουσιαστικής προϋπόθεσης για την ποιότητά τους (πέρα από το αυτονόητο της ποιότητας των οργάνων που τη διασφαλίζουν) καθιστά σαφές ότι δεν μπορούν να συγκριθούν με τη διαφοροποίηση που μπορεί να έχει η έννοια της σοφίας, η οποία προϋποθέτει την αντικειμενικότητα της γνώσης που γεννιέται από τη διδασκαλία. Εξάλλου, οι αισθήσεις είναι από τη φύση και προηγείται η δυνατότητα από την υλοποίηση. Καθένας γεννιέται με τη δυνατότητα να βλέπει και απλώς κάνει χρήση αυτής της δυνατότητας χωρίς την καταβολή καμίας προσπάθειας.

Αντίθετα, στο θέμα της σοφίας, όσο κι αν ευνοείται ο άνθρωπος από τη φύση σε σχέση με τα άλλα όντα, είναι αδύνατο να υποστηριχθεί ότι του δίνεται με τρόπο ολοκληρωμένο. Αναμφίβολα, το επίπεδο της σοφίας εξαρτάται από τον κόπο που διατίθεται να καταβάλει κανείς για χάρη της, δηλαδή από τη διάθεσή του για μελέτη και διδασκαλία. Ο μόχθος αυτός είναι που θα μετατρέψει τη δυνατότητα της φύσης σε πραγματοποίηση, που θα καθορίσει δηλαδή την εντελέχεια (ολοκλήρωση που μπορεί να ενεργήσει). Η έλλειψη ενός τέτοιου παράγοντα που πρέπει να τεθεί σε εφαρμογή στο θέμα των αισθήσεων είναι το γεγονός που τις καθιστά περισσότερο δυνατότητα, αφού το δεδομένο της πραγμάτωσης ακυρώνει κάθε έννοια ολοκλήρωσης (είναι αδύνατο να ολοκληρωθεί κάτι εκ φύσεως ολοκληρωμένο).

Στα Ηθικά Νικομάχεια ο Αριστοτέλης έχει ξεκαθαρίσει ότι στο ζήτημα των αισθήσεων προηγείται το δυνάμει και ακολουθεί το ενεργεία, σε αντίθεση με την ηθική αρετή που συμβαίνει το αντίθετο. Αυτός είναι και ο λόγος που οι αισθήσεις τίθενται εδώ ως δυνάμει στο ον που κοιμάται και ως ενεργεία τη στιγμή που κάνει χρήση τους. Ασφαλώς αυτή είναι η κυριολεκτική εκδοχή τους. Αν όμως πρέπει να γίνει μια ξεκάθαρη διάκριση για το πού ακριβώς ανήκουν οι αισθήσεις, ίσως θα ήταν προτιμότερο να συμπεριληφθούν στις δυνατότητες, όσο κι αν κρίνεται αυτονόητη η πραγμάτωσή τους.

Για το ζήτημα της γνώσης ο Αριστοτέλης θα προσθέσει: «Εκείνο, λοιπόν, που οδηγεί στην εντελέχεια κάτι που είναι δυνατό δεν είναι σωστό στην περίπτωση του όντος που νοεί και σκέπτεται να το ονομάζουμε διδασκαλία, αλλά πρέπει να του δώσουμε άλλο όνομα· ενώ αυτό που σε κατάσταση δυνατότητας μαθαίνει και αποκτά γνώση από εκείνο που είναι σε εντελέχεια και μπορεί να διδάσκει, είτε δεν πρέπει να ισχυριστούμε ότι πάσχει […] είτε να δεχτούμε πως υπάρχουν δύο τρόποι αλλοίωσης» (417b 11-16).

Με άλλα λόγια, η διδασκαλία δε σηματοδοτεί την εντελέχεια στο ζήτημα της σοφίας, αλλά το μέσο που θα την υλοποιήσει. Ως εντελέχεια είναι προτιμότερο να οριστεί η εξασφάλιση της ολοκληρωμένης γνώσης που θα επέλθει από τη διδασκαλία και τη μελέτη. 

Όπως η γνώση μπορεί να έχει δύο σημασίες, του ανθρώπου γενικά και του κατόχου της γραμματικής, έτσι και το πάθος μπορεί να εκληφθεί με δύο τρόπους: «Ούτε και το πάθος, όμως, έχει μία μόνο σημασία· αλλά τη μια σημαίνει κάποια φθορά που προκαλείται από το αντίθετο, ενώ την άλλη είναι μάλλον διατήρηση του όντος που βρίσκεται σε κατάσταση δυνατότητας από εκείνο που είναι σε εντελέχεια και όμοιο με το πρώτο, με τον ίδιο τρόπο που σχετίζεται η δυνατότητα με την εντελέχεια» (417b 2-6).

Το πάθος, αν δε νοηθεί ως φθορά, θα νοηθεί ως διαφοροποίηση ανάμεσα στην κατάσταση της δυνατότητας και της ενέργειας. Ως πάθη στα Ηθικά Νικομάχεια νοούνταν τα συναισθήματα. Από αυτή την άποψη, η συναισθηματική έξαρση (πάθος) έχει να κάνει είτε με τη φθορά που σηματοδοτεί τη λύπη είτε την έξαρση της δράσης (ενέργεια) που φυσικά διαφοροποιείται από την απάθεια της αδράνειας (δυνάμει). Σε κάθε περίπτωση η έννοια του πάθους σχετίζεται με την ένταση (τη συναισθηματική) που οπωσδήποτε έχει να κάνει με την κίνηση: «Για να αρχίσουμε […] ας υποθέσουμε ότι το να πάσχεις και να κινείσαι και να ενεργείς είναι το ίδιο πράγμα· γιατί και η κίνηση είναι κάποια ενέργεια, αλλά ατελής…» (417a 16-18).

Τα πάθη και η κίνηση έχουν να κάνουν με το ενεργεία, δηλαδή την πραγμάτωση κι ως εκ τούτου επιφέρουν μεταβολές (αλλοιώσεις). Όμως η έννοια της αλλοίωσης έχει κι αυτή δύο ερμηνείες: «Τόσο η αλλαγή που συμβαίνει στην κατεύθυνση των στερητικών καταστάσεων, όσο και η άλλη, που συμβαίνει στην κατεύθυνση των θετικών καταστάσεων και της φύσης του υποκειμένου» (417b 16-18).

Οι αλλοιώσεις επέρχονται από τα πάθη και την κίνηση, δηλαδή από τις έννοιες εκείνες που συνδέονται με το ενεργεία (εντελέχεια) κι όχι τόσο από τις αισθήσεις που περισσότερο τείνουν στο δυνάμει (δυνατότητα). Αυτό που μένει να ξεκαθαριστεί είναι η σχέση της αλλοίωσης με τη γνώση: «… με την άσκηση της γνώσης γίνεται σοφό το ον που κατέχει τη γνώση, πράγμα το οποίο δεν είναι αλλοίωση (γιατί η πρόοδος συντελείται μέσα σε εκείνο και με στόχο την εντελέχειά του) είτε πρόκειται για άλλο γένος αλλοίωσης. Γι’ αυτό δεν είναι σωστό να λέμε ότι αυτό που σκέπτεται, όταν σκέπτεται αλλοιώνεται, όπως ούτε ο οικοδόμος, όταν οικοδομεί» (417b 6-10).

Με άλλα λόγια, η αλλοίωση σηματοδοτεί τη μεταβολή είτε προς το καλό είτε προς το κακό, αρκεί να μην αφορά την εντελέχεια. Η εντελέχεια, ως φυσικός προορισμός που αφορά την ολοκλήρωση κάθε όντος επιφέρει αλλαγές που όμως δε συμπεριλαμβάνονται σε αυτό που ο Αριστοτέλης ονομάζει αλλοιώσεις. Το ύψος που προστίθεται στον έφηβο δεν είναι αλλοίωση, αλλά η εκπλήρωση του φυσικού του προορισμού να ολοκληρώσει τη σωματική του διάπλαση.

Με τον ίδιο τρόπο δεν υφίσταται αλλοίωση ούτε ο σοφός που σκέφτεται ούτε ο οικοδόμος που οικοδομεί. Αλλοίωση υφίσταται η πέτρα που διαβρώνεται και ο άνθρωπος που υποφέρει από τυχαίο τραυματισμό, όπως αλλοίωση μπορεί να θεωρηθεί η φυσική εκτροπή του ποταμού που ευνοεί τη ροή του ή η φυσική διάνοιξη μιας αρτηρίας που προλαβαίνει το έμφραγμα υπηρετώντας τη φυσική ροπή του όντος για ζωή.

Αριστοτέλης: “Περί Ψυχής”, μετάφραση Ι. Σ. Χριστοδούλου, εκδόσεις ΖΗΤΡΟΣ, Θεσσαλονίκη 2000